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Shifting the Gaze: Ein Plädoyer für andere Fragen
02.03.2015
- Languages: en

Vor einigen Tagen erreichte mich die Anfrage einer Zeitung. Aus aktuellem Anlass, so der Redakteur, sei eine Sondernummer zum Thema „Islam“ geplant. Mein Part sollte darin bestehen zu erklären, warum sich die „islamische Kultur anders als die christlich-europäische nicht oder nur wenig säkularisiert“ habe. 

 

Die Frage nach der Säkularisierung „in der islamischen Kultur“, möchte ich antworten, lässt sich aber doch nicht stellen, wenn wir unhinterfragt Begriffe verwenden, die eigentlich sehr voraussetzungsreich sind. Die Frage wiederholt die Rede von der christlich-europäischen Einheit und setzt die vielfach kritisierte Säkularisierungsthese fort.

 

IN KÜRZE
 

  • In den gegenwärtigen Debatten wird der Islam meist als ein Akteur adressiert
     
  • Wir können nicht einseitig Muslime nach ihrem Verhältnis zum Rechtsstaat befragen, wir müssen auch den Säkularismus in den Blick nehmen, der weder herrschaftsfrei noch neutral oder statisch ist
     
  • Können sich die europäischen Institutionen und Normen der kulturellen und religiösen Pluralisierung angleichen?

 

Genau diese Fragen aber werden tagtäglich in Europas Öffentlichkeiten geworfen, und alle möglichen medialen Organe spucken Beiträge aus, in denen überprüft wird, inwieweit der Islam mit liberal-säkularen Normen kompatibel ist: Lässt sich der Islam reformieren? Kann er sich in die säkularen Ordnungen europäischer Gesellschaften eingliedern? Sind Muslime in Europa integriert? Verstehen Muslime keinen Spaß?

 

Das aber sind die falschen Fragen, weil sie den hegemonialen Rahmen nicht benennen, geschweige denn durchbrechen, innerhalb dessen die (In-)Kompatibilität der Muslime mit der liberal-säkularen Ordnung gemessen wird.

 

Es sind die falschen Fragen, weil sie die vielfältigen sozialen, politischen, ökonomischen und kulturellen Kontexte ausblenden, in denen Muslime den Islam interpretieren und leben. Und es sind die falschen Fragen, weil sie Antworten provozieren, die Muslime entweder exzeptionalisieren oder normalisieren.

 

Was ich dem Redakteur zurufen möchte, ist nahezu banal und bereits etliche Male gesagt worden. Da aber genau diese Art von Fragen direkt oder indirekt nach wie vor die öffentlichen Diskussionen über Muslime in Europa bestimmen, ist es wichtig, ihrer Funktion und Wirkmächtigkeit nachzuspüren.

 

So tritt der Islam immer wieder als Akteur mit quasi Subjektstatus in Erscheinung. Dieser Akteur lässt sich nun kompakt begreifen und in ein symbolisches Außen hieven. Weil sie nur in eine Richtung blicken, depolitisieren solche Fragen strukturelle Probleme und richten ihre Vorwürfe nur an eine Adresse: Was stimmt nicht mit dem Islam?

 

Denn selbst wenn wir wohlwollend antworten, Muslime seien in Europa eigentlich auf dem besten Weg, sich zu säkularisieren und fügten sich in ihrer Mehrheit doch ganz gut in die liberal-säkularen Ordnungen ein, bleibt der Rahmen der Fragen unangetastet.

 

Auch wenn Politiker jubeln: „Der Islam ist Teil Europas“, schwingt häufig ein paternalistischer Ton mit, der die gegenwärtige Islampolitik in Europa überhaupt kennzeichnet.

 

Ein solches Willkommensbekenntnis im Gestus der Gastfreundschaft knüpft an tradierte Vorstellungen von Eingewanderten als Gästen an, die willkommen geheißen und zugleich in die legitimen Schranken der Gastfreundschaft gewiesen werden.

 

Vor allem steht ein solches Bekenntnis zum Islam als Teil Europas selten für sich, sondern ist an ein Repertoire von Voraussetzungen gekoppelt. Demnach stehen Muslime in der Warteschlange des „noch nicht“ und haben ihre Loyalität zu den Fundamenten Europas erst noch zu beweisen. Wie aber kann man sich loyal gegenüber etwas zeigen, das in sich ambivalent, brüchig und dynamisch ist? Und wer bestimmt, wann der Loyalitätscheck erfolgreich abgeschlossen ist? Auch hier wird also klar markiert, wem die Deutungshoheit darüber obliegt, wer ab wann und wie dazu gehört.

 

Das ließ sich nach den Anschlägen in Paris gut beobachten: Zunächst reichte es für ein Zusammengehörigkeitsgefühl, dass sich organisierte wie nicht organisierte Muslime öffentlich von terroristischer Gewalt im Namen des Islam distanzierten. Gleich im nächsten Atemzug aber wurde der Ruf nach einer Rückbesinnung auf die liberalen Fundamente säkularer Ordnungen laut.

 

Die Distanzierung von Terror und Gewalt scheint also längst nicht zu reichen, um als Teil der Gesellschaft anerkannt zu werden. Es scheint, dass Muslime nur dann als selbstverständliche Mitglieder der Gesellschaft gelten, wenn ihre religiöse Praxis mit bestimmten Vorstellungen von säkularisierter Religiosität übereinstimmen, und sie das auch öffentlich manifestieren, zum Beispiel indem sie rufen: „Ich bin Charlie.“

 

Problematisch ist außerdem, dass man Muslimen einerseits abverlangt, sie mögen sich zu den Normen und Werten europäischer Freiheiten bekennen, sie aber im nächsten Schritt ständig als abweichend, suspekt und dringend reformbedürftig markiert und zurückweist. Hier ist ein tradiertes Assimilationsparadox am Werk, das sich bei der „muslimischen Frage“ in Europa neu konfiguriert.

 

Diese Ablehnung – verbunden mit sozialer Unterprivilegierung – bekommen insbesondere Muslime, die ihren Glauben sichtbar machen, tagtäglich am eigenen Leib zu spüren. Solange die, häufig strukturell bedingten Ausgrenzungsmechanismen nicht benannt werden, bleiben Integrationspostulate Bestandteil eines Zivilisierungsprojekts: „Sprecht als Muslime, aber bleibt unsichtbar.“ Auch die nun wieder aufkeimende Rede vom „Euro-Islam“ ist bei näherem Hinsehen oft nur eine abgemilderte Spielart dessen: „Sprecht als Muslime, aber werdet wie wir“, will meinen: „Werdet so, wie wir gern wären.“

 

Die einseitige Interpellation der Muslime hat also noch eine andere Wendung: Sie ermöglicht es, in die Krise geratene Universalismen zu rehabilitieren. Denn eigentlich müsste klar sein, dass das Verhältnis von Religion und Politik in Europa komplexer ist, als es in der Säkularisierungsthese anklingt. Säkularität als staatliches Instrument der Trennung von Staat und Religion ist und bleibt ambivalent, weil es angewiesen ist auf Grenzziehungen zwischen dem Politischen und dem Religiösen. Diese Grenzziehungen sind weder herrschaftsfrei noch neutral oder statisch, sondern voraussetzungsreich und dynamisch.

 

So sollten wir auch fragen, warum sich das Narrativ vom gezähmten, säkularisierten Christentum – das nun Pate stehen soll für den Islam – besonders in Relation zum Anderen fortsetzt, wo doch sonst über die normativen Grundlagen und Werte Europas heftig gestritten wird. Gil Anidjars These, Europa habe vor allem über die Abgrenzung vom jüdischen oder muslimischen Anderen als äußerem und innerem Feind an Konturen gewonnen, ist hier von höchster Aktualität.

 

Die Kritik an der Virulenz dieser Fragen sollte also weiter reichen: Wir sollten die Fragerichtung ändern und schauen, inwieweit die „muslimische Frage“ indikativ ist für andere Fragen. Welche Kontingenzen und Brüche lassen sich bei europäisch gehandelten Normen und Werten festmachen? Welche Funktion hat die Interpellation der Muslime, sich immer wieder zu den gleichen Punkten äußern zu müssen, und wie strukturieren die Fragen die Bedingungen, in denen das Sprechen möglich ist?

 

Welche Formen der politischen und epistemischen Gewalt sind mit dieser Anrufung und den ihnen inhärenten Ausschlussmechanismen verbunden? Inwieweit funktioniert die Wiederholung auch als Ausblendung dieser Formen der Gewalt?

 

Es wäre dann nicht nur nach den sozialen und ökonomischen Voraussetzungen zu fragen, unter denen Muslime in Europa eingewandert sind – koloniale Vergangenheiten können dabei nicht ausgeblendet werden. Zu fragen wäre auch, wie es um die emotionalen Verhaftungen mit den liberal-säkularen Normen steht, die gerade dann als neutrale Matrix vorausgesetzt werden, wenn Muslime nach ihrem Integrationspotenzial befragt werden.

 

So oft man also die berechtigte Frage stellt, warum Menschen im Namen ihrer Religion morden, so sehr sollten wir dieses in hohem Maße an Affekte und Verkörperungen gebundene Verhältnis zur Säkularität ernsthafter in den Blick nehmen. Es ist sicher wahr, dass sich eine Vielzahl von praktizierenden Muslimen durch die Karikaturen verletzt fühlt. Es sollten aber auch die emotionalen Anlagerungen ernsthafter mitgedacht werden, die mit den säkularen Idealen und ihren Verkörperungen in Europa verwoben sind.

 

Das Säkulare ist trotz aller vielfach aufgedeckten Widersprüche geradezu inkorporiert – und zwar in einem Maße, dass die überwältigende Mehrheit der Europäer staatliche Eingriffe und Regulierungen von Religion im öffentlichen Raum umstandslos hinzunehmen scheint.

 

Das lässt sich bei den zyklisch aufflammenden Debatten um islamische Körperpraktiken in öffentlichen oder staatlichen Räumen Europas erkennen. Hier wird immer wieder ein bedenkliches Gefühlsgemisch mobilisiert, das von Spott und Aversion bis hin zu offenkundigem Hass gegenüber abweichenden Formen von Religiosität reicht.

 

Die Frage nach den säkularen Anlagerungen zwingt uns, das Blickfeld zu erweitern und nicht mehr einseitig Muslime zu befragen, wie sie es mit der Religion in säkularen Rechtsstaat halten, sondern auch säkulare Verkörperungen als erlernte und eingeschriebene Dispositionen, als Praktiken und Affekte zu begreifen, die eben aufgrund ihres einverleibten Charakters oft nicht kenntlich gemacht werden.

 

Mit dieser Erweiterung des Fragehorizontes soll nicht die Schuld umgekehrt werden. Sie macht das Nachdenken über Antworten aber komplizierter, weil die Fragen komplexer werden. Denn es kann nicht immer darum gehen, ob sich Muslime an ein imaginiertes Europa anpassen können. Es muss auch gefragt werden, ob die Institutionen, Normen und Werte Europas in der Lage sind, sich an eine Realität anzugleichen, die unumkehrbar von religiöser und kultureller Pluralität gekennzeichnet ist.

 

© Eutopia Magazine – creative commons

 

Further reading:
Gil Anidjar, The Jew, the Arab. A History of the Enemy, Stanford, Stanford University Press 2003.
Talal Asad, Formations of the Secular, Stanford, Stanford University Press 2003.